Il libro raccoglie una serie di studi, precedentemente pubblicati separatamente dall’A., su vari aspetti della cultura nzema, una popolazione akan stanziata nell’estremo lembo sud occidentale del Ghana, in una piccola regione che si affaccia sul golfo di Guinea al confine con la Costa d’Avorio.
Qui l’A. ha svolto un lungo periodo di studio, tra il 1989 e il 2006, trascorrendo ben 27 mesi di indagine sul campo nel territorio. Il Ghana è tradizionalmente uno dei luoghi preferiti per la ricerca etnologica italiana e l’A. ha potuto beneficiare di tutta l’esperienza risultante da decenni di indagini della scuola etnologica italiana.
Nonostante raccolga studi diversi, il libro ha però un carattere fortemente unitario tanto che si può presupporre che le diverse pubblicazioni parziali facessero già parte di un progetto unitario complessivo mirante a ricostruire gli aspetti fondamentali della cultura degli Nzema.
Nei primi capitoli l’A. ricostruisce il contesto geografico e storico del territorio oggetto d’indagine. A differenza della moda seguita da molti lavori contemporanei manca una ricostruzione ecologica dell’ambiente e, quindi, del ruolo adattativo delle strutture sociali e simboliche. Un limite solo apparente poiché l’area del Ghana è certo tra le più indagate e meglio conosciute sotto questo aspetto.
L’approccio storicista si rivela, invece, utile per operare la dissoluzione della tradizione su cui si basa e si giustifica oggi, nel Ghana odierno, il potere delle autorità tradizionali. Queste autorità tradizionali, cui l’ultima costituzione attribuisce un forte ruolo a livello amministrativo locale, pretendono di derivare la loro autorità dalla struttura politica e sociale pre-coloniale dei popoli del Ghana. Esse sono ancora oggi, pertanto, valutate come la parte più autentica del patrimonio storico del paese.
Si tratta però di una tradizione non solo molto recente ma anche retoricamente amplificata per raggiungere scopi politici assai recenti. In effetti l’A. mostra come queste autorità tradizionali siano il risultato di una lunga storia di continue negoziazioni e rimaneggiamenti operati già dai primi colonizzatori inglesi al fine di garantirsi un’efficace e poco costosa forma di governo coloniale. Tanto che queste autorità sono più effetto dei riconoscimenti interessati da parte dei poteri egemonici che di volta in volta si sono imposti nell’area, che il risultato della tradizione.
La parte certamente più stimolante dal punto di vista etnografico è indubbiamente quella affrontata nei capitoli 4 e 5, che si occupano del sistema di parentela nzema. La trattazione delle strutture di parentela, un tempo capitale in etnologia, ha certo oggi perso rilevanza agli occhi del gran pubblico, soprattutto a causa del carattere inevitabilmente arido di alcune trattazioni.
Tuttavia è un settore che può rivelare ancora molte sorprese e che l’A. ha svolto in modo approfondito, collegandolo al contesto storico ed economico dell’area. In particolare l’A., a seguito di un’indagine minuziosa sia dal punto di vista etnografico che linguistico, ha ripreso il problema della distinzione classica tra lignaggio e clan, sciogliendola da molte rigidità che la tradizione antropologica vi aveva costruito sopra.
Basandosi sui dati provenienti dall’area asanti, vicina e affine a quella nzema, l’antropologia sociale britannica aveva codificato la distinzione basandosi sulla ricostruibilità o meno di rapporti di discendenza: se questi rapporti erano ricostruibili con precisione si aveva un lignaggio, altrimenti si parlava di clan. Questa definizione ha mostrato tutti i suoi limiti sotto l’attenta analisi di Pavanello.
Gli Nzema sono divisi in 7 clan non esogamici che calcolano la discendenza in linea femminile (matrilignaggi). All’interno di questi clan il gruppo strettamente esogamico è definito suakulu abusua. Nonostante la discendenza matrilineare la residenza è virilocale e i figli hanno un forte legame con il padre. Il termine abusua ha una notevole ambivalenza e le usuali traduzioni di famiglia, lignaggio, clan, non sono pienamente corrette.
Esso deve essere inteso in corrispondenza con il termine asalo, che indica le linee matrilinee non legittime, ad esempio quelle con schiave, che pur facenti parte della struttura parentelare non entrano nel calcolo dell’asse ereditario principale, soprattutto nel caso delle famiglie nobili: non "mangiano l’arya" (letteralmente il seggio, sottinteso quello del potere) e non hanno diritto all’eredità.
Questo significa che il rapporto padre-figli, compresi i figli di discendenza asalo, ha una rilevanza strutturale nella ricostruzione dei rapporti di parentela. Di fatto l’indagine etnografica rivela che nella coscienza nzema il termine abusua è usato sia per definire il gruppo di discendenza uterino femminile, sia il gruppo padri-figli.
Anche se i discendenti di un uomo sono i suoi nipoti patrilineari, il rapporto con i figli ha una grande rilevanza dal punto di vista cerimoniale, militare, economico, tanto che si dice che i figli appartengono all’abusua del padre. Si dice infatti che i figli sono proprietà, “profitto”, del padre: "E' la chiara testimonianza che i due livelli dell’abusua sono distinti agli occhi della gente e che la discriminazione tra i due è mangiare la stessa eredità. Si può dire che mangiare la stessa eredità esclude la possibilità di mangiare le stesse donne" (p. 89).
E’ come se l’appartenenza all'abusua del padre sospendesse simbolicamente l’appartenenza dei figli all'abusua matrilineare. I due rapporti, la discendenza matrilineare e la patrifiliazione hanno un ruolo preciso nella società nzema ed entrambi hanno una funzione strutturale: "Ogni gruppo domestico, idealmente costituito da un padre, le sue mogli e i figli di queste, è il luogo mentale di coincidenza dei due livelli fondamentali della riproduzione della società, matrilinearità e la patrifiliazione. […] Queste due rappresentazioni dell'abusua si intrecciano e nessuna delle due può essere pensata se non nella prospettiva dell’altra" [p. 97].
L'abusua è dunque il lignaggio ma non nel senso che comporta un riconoscimento certo e diretto di discendenza matrilieare da un antenato certo, come nella classica definizione antropologica, bensì nel senso che in esso si costituisce una struttura che tiene conto sia della matrilinearità che della patrifiliazione. 
Vale infine la pena di richiamare l’attenzione sull’ultimo capitolo, nel quale una vicenda personale che ha coinvolto l’A. diviene emblematica di una cultura. L’A., e in precedenza gli altri esponenti delle missioni etnologiche italiane nell’area, aveva l’uso di avvalersi dei servizi di interprete di un singolare personaggio. Questi aveva appreso a trarre dalla sua attività di interprete e di intermediario tra italiani e comunità locale una serie di piccoli vantaggi personali al punto che a volte faceva prevalere i suoi interessi privati sulle stesse esigenze della ricerca.
Pian piano messo ai margini per questi motivi, questa persona si risentiva di questa diminuita considerazione da parte degli studiosi. Il suo interesse per il denaro era così noto che quando una studiosa lamenta un furto di una somma di denaro di fatto gli occhi di tutti si rivolgono nella sua direzione. A questo punto, per dimostrare la sua buona fede il soggetto conduce l’A. da un operatore rituale che lancia una maledizione mortale contro il ladro.
L’evento del furto pian piano svanisce dalle coscienze degli occidentali ma non da quello della comunità locale africana e tantomeno da quello del soggetto. Il risultato sarà che l’occasionale ripresa della questione da parte dell’A., una ripresa che, al di là delle intenzioni, sembra far ricadere la responsabilità sul soggetto, porta di fatto all’ammalarsi del soggetto stesso e poi alla sua morte, rendendo tra l’altro evidente agli occhi di tutti che la fattura mortale aveva evidentemente funzionato.
L’evento è importante perché offre un confronto tra i diversi modi con cui viene vissuto da parte dei vari soggetti che lo vivono: lo studioso, l’operatore rituale, la comunità locale, la comunità degli studiosi italiani.
Il libro è chiaramente indirizzato agli specialisti. Il livello delle discussioni non è mai divulgativo e presuppone, per essere adeguatamente compreso, un certo bagaglio etnologico. Il rigore della trattazione, il ricorso a termini specifici, la stessa resa in doppia lingua, originale e traduzione di alcune citazioni di informatori, lo raccomandano ai cultori della disciplina e agli studenti di antropologia.
Non è certamente, infatti, un libro facile. D’altra parte è un libro che presenta interessanti e innovativi punti di vista su quella che è stata un’area assai studiata in passato, il che dimostra come anche in etnologia non esistano acquisizioni definitive e come uno dei modi non minori per far progredire gli studi consista proprio nel riprendere a riconsiderare da capo dati e aree già studiati da altri.
Una pecca che occorre segnalare nel volume è l’irritante svista tipografica nella tabella a pag. 24. La tabella promette di illustrare la terminologia di parentela nzema secondo un EGO donna e segue una tabella alla pagina precedente che illustra  la terminologia da parte di un EGO uomo. In realtà i due schemi sono uguali  e per errore si ripropone lo stesso schema di pag. 23 valido per un soggetto EGO maschile. Le definizioni sotto riportate a pagina 24 sono quelle utilizzate da un soggetto donna ma non è possibile ricostruire lo schema terminologico poiché non si trova la corrispondenza. C’è da augurarsi che la svista venga corretta già alla prima ristampa.

Recensione a cura di Marco Menicocci

Antrocom

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